ИЛИ ИЛИ Культуры мира 1/2008 (47)

Pozycja po zwrocie, możliwe uszkodzenia: okładka porysowana, rogi zagięte, strony przybrudzone na grzbiecie.

globalizacja a tożsamość, mity świata, przenikanie kultur

Spis treści

Jungowskie inspiracje

Zenon Waldemar Dudek – Psychologia kultur świata. Globalizacja, archetypy, tożsamość

Encyklopedia jungowska: Kompleks Edypa (opr. ks. Kazimierz Pajor)

Od psychologii do autopsychoterapii

Marta Cywińska-Dziekońska – Symbole kobiecości

Archetypy w Kulturze

Lidia Kasarełło – Obrazy w chińskiej kulturze dobrowróżbnej

Ewa Siwierska – Koncepcja człowieka u Ibów

Nasze tożsamości

Paweł Czarnecki – Etyczne aspekty homoseksualizmu

Paweł Fijałkowski – Świat staropolskich mężolubników

Dialog kultur

Ewa Machut-Mendecka – Europa i islam: walka z Cieniem

Z poetyki archetypów

Joe de Graft – Kołysanka, Nadia Tuéni – Góry Libanu, Ibrahim al-Urajjid – Dziecko – moje ego (tłum. K. Gałązka I J. Pierzchała)

Katarzyna Andrejuk – Kobiety i emancypacja w Księdze tysiąca i jednej nocy

Na granicy epok

Tomasz Olchanowski – Maski zachodnioeuropejskiego totalitaryzmu

Forum psychologii kultury

Dyskusje: Alicja Yusupov – Dionizje – lęk przed nieokreślonym

Marek Miedziński – Rozważania o stanie polskich badań nad zjawiskiem śmierci klinicznej

Koncepcja człowieka u Ibów

Ewa Siwierska

Zakład Języków i Kultur Afryki

Wydział Orientalistyczny UW

W badaniach afrykanistycznych coraz częściej pojawia się pytanie o miejsce rodzimych tradycji afrykańskich we współczesnym świecie. Wiele uwagi poświęca się między innymi analizie kultury Ibów z Nigerii1. Podobnie jak inne ludy afrykańskie, przeżyli oni okres gwałtownych zmian społecznych. Kolonializacja i stuletnia działalność misjonarzy chrześcijańskich oderwały Ibów od własnych korzeni, powodując jednocześnie dezintegrację ich tradycyjnego światopoglądu. Wbrew niektórym opiniom o upadku i zaniku rodzimej kultury Ibów, nadal można w niej odnaleźć wiele odniesień do wierzeń rodzimych oraz wynikającego zeń sposobu myślenia i objaśniania rzeczywistości. Jest to widoczne między innymi w koncepcji człowieka i jego miejsca we wszechświecie. Tradycyjnie osobowość indywidualna kształtowała się u Ibów pod wpływem czynników religijno-kulturowych, odzwierciedlających psychologię całej wspólnoty. Ludzie rytualizowali swoje zachowania, odczuwając doświadczenie religijne jako krzepiące zarówno z punktu widzenia jednostki, jak i całej społeczności (Barnes, 1980, s. 4). Koncepcja człowieka, ściśle związana z tradycyjną wizją świata i etosem społecznym, pomimo wpływów europejskich zasadniczo nie uległa zmianie.

Człowiek w kosmosie

Zgodnie z wierzeniami Ibów, stwórcą wszechświata jest Bóg Najwyższy o imieniu Czukwu. Sprawuje on kontrolę za pośrednictwem bóstw niższego rzędu, którym powierzył troskę o losy ludzi. Kosmos składa się ze świata duchowego (ala mmuo) oraz widzialnego (uwa). Pomiędzy tymi dwiema sferami istnieje nadnaturalny stan pośredni (amanri muo na mmmadu), którego mieszkańcami mają być duchy osób pozbawionych rytuałów pogrzebowych oraz duchy zmarłych dzieci (Basden, 1966, s. 206). Miejsce to porównuje się czasami do chrześcijańskiej otchłani i zapomnienia, ale według koncepcji Ibów jest to świat aktywnej działalności czarowników, wiedźm i innych złych mocy. Te sfery kosmosu zamieszkują wszystkie byty stworzone przez Boga Czukwu (Onwu, 1985, s. 18). Świat widzialny został przeznaczony dla ludzi oraz ich naturalnego otoczenia (ziemia, rzeki, lasy, itp.). Świat niewidzialny natomiast jest sferą duchową, na czele której stoi Stwórca Czukwu, bóstwa niższego rzędu (mmuo), siły duchowe (alusi; alosi lub olosi) oraz duchy przodków (ndiczie)2.

Zgodnie z wierzeniami Ibów człowiek – podobnie jak pozostałe byty stworzone przez Czukwu – jest siłą witalną3, której potencjał może się zmieniać lub ulec zniszczeniu. Wszystkie siły-byty obecne we wszechświecie wzajemnie na siebie oddziałują. Tak pojmowany kosmos można sobie wyobrazić w postaci sieci, w której trwa nieustanny ruch. Poruszenie którejkolwiek z nici powoduje określone reakcje i w sposób pozytywny lub negatywny wpływa na potencjał sił pozostałych bytów (Nze, 1986, s. 29 i n.). Pomniejszenie energii witalnej człowieka przejawia się przede wszystkim w cierpieniach, nieszczęściach i niepowodzeniach życiowych. Czukwu zatroszczył się jednak o to, aby człowiek mógł wzmacniać lub odzyskiwać utraconą energię życiową. Ibowie powiadają, że lepiej zapobiegać niż leczyć, wiedzą bowiem, z jakich dostępnych im środków muszą w takiej sytuacji skorzystać (Nze, 1986, s. 30 i n.). Jednym z nich jest złożenie odpowiedniej ofiary4.

Człowiek jest synem Boga, albowiem Czukwu tworzy każdą jednostkę z osobna. Istota ludzka została obdarzona wieloma zaletami, ale jest również zdolna do czynienia zła. Zły człowiek może być siłą niszczącą, a nawet przyczyną śmierci. Swoim postępowaniem przyczynia się zatem do powiększenia, zmniejszenia lub zniszczenia własnej siły witalnej. Fakt ten ma istotne znaczenie z punktu widzenia roli jednostki jako członka grupy, realizującej swoje człowieczeństwo w ramach wspólnoty. Głównym powołaniem człowieka jest bowiem wzmacnianie rodziny i klanu (Ikenga-Metuh, 1982, s. 24 i n.).

Ibowie kładą poza tym duży nacisk na samorealizację jednostki w przekonaniu, że musi ona sama torować sobie drogę w życiu do sukcesu i zaszczytów. Myśl tę odzwierciedla powiedzenie: „Jeśli dziecko myje ręce, jada razem ze starszymi”, odwołujące się do charakterystycznego dla Ibów niepohamowanego ducha współzawodnictwa. Realizacja osobistych ambicji jest w tej społeczności zinstytucjonalizowana w formie honorowych tytułów5, oznaczających sukces i dających szacunek (Ikenga-Metuh, 1985, s. 12).

Koncepcję człowieka jako siły odzwierciedlają między innymi imiona nadawane nowo narodzonym dzieciom. Madubike oznacza, że człowiek jest najsilniejszy spośród wszystkich bytów we wszechświecie. W przełożeniu na relacje społeczne chodzi o to, że posiadanie krewnego to największe bogactwo. Kto bowiem ma wielu krewnych, ten dysponuje wielką energią życiową, ważniejszą od dóbr materialnych. Dlatego nadając dziecku imię Madubuko, Ibowie podkreślają, że krewny jest powodem do dumy, zarówno z punktu widzenia ontologicznego, jak i społecznego. Niektóre imiona nawiązują jednak do ciemnej strony natury człowieka, któremu nie należy ufać (Ikenga-Metuh, 1982, s. 25).

W wierzeniach Ibów pojawia się także koncepcja, że człowiek jest istotą duchową, wcieleniem bóstwa, ducha lub przodka. Zgodnie z takim przekonaniem, ludzie mieli istnieć w innym świecie, zanim pojawili się na ziemi w obecnej postaci. Wiąże się z tym wiara w ogbandże, czyli dzieci, które przychodzą na świat tylko po to, aby po kilku miesiącach umrzeć6. Dziecku podejrzewanemu o to, że jest ogbandże, nadaje się zatem specjalne imiona, na przykład Nwanodi, wyrażające życzenie: „Dziecko, proszę, zostań” (Ikenga-Metuh, 1982, s. 25 i n.).

Pomyślna egzystencja człowieka zależy przede wszystkim od zachowania równowagi sił pomiędzy wszystkimi sferami kosmosu. A zatem posiadając możliwości kontrolowania natury, ludzie mogą cieszyć się powodzeniem i szczęściem, dobrymi relacjami z Bogiem, z innymi bóstwami i przodkami. Taka interpretacja wynika z religijnej koncepcji Ibów o wzajemnym oddziaływaniu sfery istot duchowych na świat ludzi (Onwu, 1985, s. 22). W kulturze Ibów od dzieciństwa wpaja się zatem wartości będące podstawą ładu w kosmosie: prawdomówność, posłuszeństwo, szacunek dla starszych, pracowitość i honor. Kodeks moralny tego ludu, zwany omenala (lub omenani)7, określa zachowania akceptowane, dopuszczalne w życiu społecznym, ekonomicznym i politycznym. Ibowie wierzą, że omenala jest ustalonym od wieków zwyczajem, przekazanym bogini ziemi Ala za pośrednictwem przodków (ndiczie). Dotyczy on także zasad czystości rytualnej i podtrzymywania życia społecznego (Onwu 1985, s. 22). Doświadczane przez Ibów klęski żywiołowe i nieszczęścia interpretuje się jako skutek splugawienia ziemi, co powoduje naruszenie porządku i prawidłowych relacji między człowiekiem a naturą i światem duchowym.

Z filozofii Ibów wynika, że człowieczeństwo jest postrzegane przede wszystkim z punktu widzenia relacji z innymi członkami grupy. Egzystencja ludzka sprowadza się zatem do współżycia we wspólnocie, dlatego sytuacja jednostki odzwierciedla w istocie kondycję całej grupy. W ten sposób Ibowie gloryfikują wartość życia społecznego, odpowiedzialności zbiorowej, wzajemnych zależności personalnych i humanitaryzmu. Ten ważny aspekt ich kultury (Onwu, 1985, s. 22 i n.) oznacza, że religia jest sposobem ochrony i przedłużania życia, nie zaś środkiem prowadzącym do zbawienia jednostki po śmierci8. Zasady moralne Ibów, wypływające z doświadczeń kulturowych, są odpowiedzią na potrzeby ludzi, wzmacniają relacje człowieka z Bogiem, z innymi bóstwami i z całą społecznością. Najważniejszym aspektem kodeksu moralnego omenala jest zatem szacunek dla życia (ndu) jako wartości najwyższej. Symbolem życia są u Ibów orzechy kola. Składane z nich ofiary oraz towarzyszące tym ceremoniom modlitwy są też ostrzeżeniem dla tych, którzy niszczą życie (Onwu, 1985, s. 24).

Koncepcja Czi

W języku ibo termin Czi odnosi się do Boga-stwórcy Czukwu, oznacza także bóstwo opiekuńcze człowieka oraz przeznaczenie każdej istoty ludzkiej. Ibowie uważają swojego Boga za Czi-Ukwu – „Najwyższego Ducha” lub „Wielkie Czi”, władcę życia i śmierci. Czukwu jest ponadto bezpośrednim źródłem „Małego Czi”, czyli ducha opiekuńczego, przekazywanego każdemu człowiekowi z chwilą jego narodzin (Anyika, 1988, s. 47 i n.). Choć Bóg Najwyższy Ibów jest transcendentny i niepojmowalny, gdyż „się ukrywa” (Green, 1964, s. 52), swoje istnienie postanowił jednak ujawnić w postaci osobistego Czi, czyniąc z niego podstawowe źródło wiedzy o sobie, z którego czerpie człowiek (Anyika, 1988, s. 48).

Małe Czi jest zatem emanacją Czukwu umieszczaną przez Boga w każdym człowieku, aby się nim opiekowało. To bóstwo osobiste ma strzec i chronić osobę, dla której jest przeznaczone, oraz wybrać dla niej przeznaczenie. W religijnej koncepcji Ibów Czi można więc określić jako uosobioną opatrzność daną od Czukwu, odrobinę boskości, której Stwórca udziela człowiekowi. Według innych interpretacji Czi ma być duplikatem, czy też kopią swojego właściciela9, jego niewidzialną połówką, transcendentnym ego jednostki. Każdy ma swoje własne bóstwo opiekuńcze, inne od Czi drugiego człowieka. Ibowie powiadają, że nawet dzieci jednej matki nie mogą mieć tego samego Czi. Przed przyjściem na świat dziecka przeznaczone dla niego Czi stawia się przed Stwórcą i wybiera los dla swojego właściciela, zwany także Czi (Ikenga-Metuh, 1983, s. 81). Bóstwo osobiste, będące cząstką samego Boga, towarzyszy człowiekowi przez całe życie, a z chwilą jego śmierci powraca do Czukwu10. Według filozofii Ibów, Czi zasadniczo ma dobrą naturę. Dlatego łączy się je ze zdolnościami człowieka i jego pomyślną przyszłością. Ibowie wierzą zatem, że można osiągać sukcesy, nie zabiegając o nie. W istocie jednak szczęśliwe życie nie jest zasługą człowieka, albowiem rozwój i postęp zależą od Czi (Anyika, 1988, s. 41 i n.).

Wokół koncepcji Czi jako bóstwa opiekuńczego Ibowie skupiają swoje nadzieje i cele życiowe. (Nwoga, 1984, s. 33). Do przekonania o pomocy i ochronie człowieka przez jego Czi nawiązują między innymi imiona nadawane dzieciom: Czidi – „Czi istnieje”, Czinwe – „Czi jest właścicielem”, Czinjelu – „Podarowany przez Czi”, Czizoba – „Niech Czi chroni”, Czinedu – „Czi prowadzi”, Czinelo – „Czi planuje” (Ikenga-Metuh, 1982, s. 23).

O roli Czi w życiu człowieka świadczą także przysłowia. Według jednego z nich: „Kiedy człowiek mówi «tak», jego Czi zgadza się z nim”. Oznacza to, że Bóg pomaga tym, którzy pomagają samym sobie. W powiedzeniu: „Kto jest silniejszy od drugiego człowieka, jest silniejszy od jego Czi” Ibowie wyrażają przekonanie, że każdego identyfikuje się z jego bóstwem opiekuńczym, a jeśli ktoś jest silniejszy od innych, to tylko dlatego, że otrzymał więcej mocy życiowej od swojego Czi. Inne przysłowie powiada: „Ten, któremu Czi nie zabierze życia przedwcześnie, może nadal dokonywać wielkich rzeczy” (Ikenga-Metuh, 1983, s. 81 i n.).

Czi ma jednak naturę ambiwalentną. Może przynosić zarówno dobro, jak i zło. Jest odpowiedzialne także za winy i słabości człowieka, za jego upadek i niepowodzenia. Taki los spotyka ludzi posiadających „złe Czi”. Koncepcja osobistego opiekuna duchowego udziela odpowiedzi na wiele pytań dręczących człowieka. Wyjaśnia na przykład istnienie stratyfikacji społecznej u Ibów, tłumaczy, dlaczego ktoś wczoraj odniósł sukces, ale dzisiaj mu się nie powiodło, albo dlaczego jeden człowiek trudzi się godzinami na próżno, gdy tymczasem inna osoba przy minimalnym wysiłku osiąga w życiu wielki sukces (Anyika, 1988, s. 42).

O Autorach

Andrejuk Katarzyna – doktorantka Zakładu Socjologii Ogólnej Instytutu Socjologii UW. Interesuje się przede wszystkim islamem w Europie i zagadnieniami wielokulturowości.

Bohajedyn Tomasz – rysownik i grafik, absolwent Wydziału Historii na UJ w Krakowie. Redaktor w Krakowskim Oddziale Wydawnictwa Ossolineum. Autor rysunków i grafik, a także krótkich impresji literackich. Publikował w kilkunastu pismach kulturalno-naukowych, m.in. w „Akancie”, „Aspektach Filozoficzno-Prozatorskich”, „Kresach”, „Kartkach”, „Lewą Nogą”, „Poezji Dzisiaj” i „Ricie Baum”. Autor tomików Kongo (2007) i Spaghetti western (2008).

Cywińska-Dziekońska Marta – dr, romanistka, autorka kilku zbiorów poezji i prozy, wystaw-rekwizytorni oraz performances inspirowanych kulturą celtycką; tłumaczka literatury francuskojęzycznej, felietonistka, krytyk literacki. Pisze i publikuje przede wszystkim w języku francuskim. Autorka książek: Skrzydła nad Transylwanią (2005), Bulimia emocjonalna (2006), Manufaktura snów (2007); w przygotowaniu Noce z jednorożcem. Adiunkt na Wydziale Nauk Humanistycznych SGGW w Warszawie.

Czarnecki Paweł – prof. nzw. dr hab., pracuje w Wyższej Szkole Ekonomii i Innowacji w Lublinie na Wydziale Pedagogiki na stanowisku profesora nadzwyczajnego. Prowadzi zajęcia z filozofii i etyki. W swojej działalności naukowej koncentruje się na zagadnieniach związanych ze współczesnymi problemami etyki i bioetyki. Czas wolny spędza na podróżach.

Dudek Zenon Waldemar – specjalista psychiatra, zajmuje się psychoterapią indywidualną, psychologią osobowości i psychologią kultury; autor artykułów, opracowań i książek z zakresu psychologii głębi, szczególnie jungowskiej, oraz psychoterapii – m.in. Psychologia integralna Junga (1995; 2006), Jungowska psychologia marzeń sennych (1997; 2007), Podstawy psychologii Junga (2002). Współautor książki Psychologia kultury. Doświadczenia graniczne i transkulturowe (2005). Współredaktor zbioru tekstów pt. Spotkania z Jungiem (2007). Redaktor naczelny i wydawca „ALBO albo. Problemy psychologii i kultury”.

Fijałkowski Paweł – archeolog i historyk, pracownik naukowy Żydowskiego Instytutu Historycznego w Warszawie; zajmuje się dziejami Żydów w dawnej Polsce (X–XVIII w.), historią polskiego protestantyzmu, pradziejami Mazowsza oraz homoerotyzmem w starożytnej Grecji i Rzymie. Autor książki Seksualność, psyche, kultura. Homoerotyzm w świecie starożytnym (ENETEIA, 2007).

Kasarełło Lidia – absolwentka sinologii w UW, doktoryzowała się w zakresie teatru chińskiego. Obroniła pracę habilitacyjną o chińskiej literaturze poszukiwania korzeni kulturowych. Profesor i kierownik Zakładu Sinologii na Wydziale Orientalistycznym UW oraz profesor i wykładowca w Zakładzie Japonistyki i Sinologii Instytutu Filologii Orientalnej Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Machut-Mendecka Ewa – absolwentka arabistyki na Uniwersytecie Warszawskim, pasjonuje się literaturą i językiem świata arabskiego. Autorka wielu artykułów i książek. Napisała m.in.: Współczesny dramat egipski (1984), Główne kierunki rozwojowe dramaturgii arabskiej (1992), Archetypy islamu (2004), Świat tradycji arabskiej (2005). Jest profesorem nadzwyczajnym Uniwersytetu Warszawskiego oraz Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej. Członek redakcji „ALBO albo. Problemy psychologii i kultury”.

Miedziński Marek – doktorant na Uniwersytecie Wrocławskim (Wydział Filozofii), prowadzi zajęcia z filozofii społecznej, mistyki wschodniej i zachodniej. Od wielu lat zajmuje się filozofią wschodnią, w szczególności wedyjskimi koncepcjami duchowości, mistycyzmu, etyką, epistemologią i fenomenologią Autor artykułów publikowanych w czasopismach naukowych. Prowadzi prace badawcze nad zjawiskiem śmierci klinicznej (NDE). Od 1987 roku jest aktywnym muzykiem z dużym dorobkiem scenicznym i fonograficznym. Jego zainteresowania artystyczne obejmują także grafikę, szczególnie grafikę fraktalną.

Olchanowski Tomasz – dr nauk humanistycznych, adiunkt w Zakładzie Psychoanalizy i Myśli Humanistycznej Uniwersytetu w Białymstoku. Zainteresowania Autora koncentrują się na zagadnieniach historii kultury i rozwoju cywilizacji, ze szczególnym uwzględnieniem ewolucji psychicznej człowieka, źródłach filozofii, problematyce przemiany duchowej. Autor książek: Jungowska interpretacja mitu ojca w prozie Brunona Schulza (2001), Psychologia pychy (2003), Duchowość i narcyzm. (2006), Wola i opętanie (2008) i kilkudziesięciu artykułów z omawianego zakresu.

Pajor Kazimierz – ks. dr, po studiach filozoficzno-teologicznych w Tarnowie przyjął święcenia kapłańskie (1985), studia doktoranckie na Papieskim Wydziale Teologicznym w Poznaniu zakończył rozprawą doktorską Rola archetypu w analitycznej psychologii C.G. Junga (1990). Autor wielu artykułów nt. teologii i psychologii głębi oraz książek Psychologia archetypów Junga (2004), Śladami Junga (2006), Psychoanaliza Freuda po stu latach (w przygotowaniu). Jako teolog zainteresowany jest szczególnie możliwością włączenia krytycznie ocenionych teorii psychologii głębi do różnych dziedzin teologii. Współpracuje z Redakcją „ALBO albo” i wydawnictwem ENETEIA.

Siwierska Ewa – dr hab., pracuje w Zakładzie Języków i Kultur Afryki Wydziału Orientalistycznego UW. Zainteresowania naukowe: literatura Hausa, języki i kultura Afryki. Autorka książek Hausańska poezja homiletyczna (2000), Bractwo tidżanijja w świetle piśmiennictwa hausa (2007) oraz wielu artykułów.

Yusupov Alicja – absolwentka Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach. Pracę dyplomową z zakresu komunikacji kulturowej obroniła w 2006 roku. Obecnie mieszka w Nowosybirsku, gdzie zajmuje się obserwacją kultury rosyjskiej.

Parametry szczegółowe

Czasopismo: "ALBO albo"

Liczba stron: 159

Rok wydania: 2008

Numer wydania: 47

Oprawa: miękka

EAN: 977123008008701, 9771230080476

Szerokość: 16 cm

Wysokość: 23 cm

Waga: 0,27 kg